quarta-feira, 7 de dezembro de 2016

Juízos de facto e de valor

Será que todos os juízos de facto são facilmente verificáveis ou confirmáveis, sendo isso que os distingue dos juízos de valor? Será que todo o juízo ou é de facto ou é de valor? Serão todos os juízos de valor normativos? E um juízo filosófico como “O livre-arbítrio não é compatível com o determinismo”, será um juízo de facto ou de valor?

Estas e outras perplexidades que surgem muitas vezes em sala de aula são esclarecidas num documento que acabámos de acrescentar ao nosso Manual Digital do 10.º, na página 50.

Esperamos que os esclarecimentos sejam úteis, para colegas e estudantes.

sexta-feira, 4 de novembro de 2016

Contacto directo



A partir da próxima semana, os colegas que adoptaram os nossos manuais irão receber por email materiais didácticos complementares -- bancos de questões, textos complementares ou fichas de trabalho. Alguns destes materiais ficarão também disponíveis no manual digital.

Caso o colega queira receber por email estes materiais e não tenha facultado o seu endereço no espaço do professor, é agora a hora de fazê-lo.

segunda-feira, 17 de outubro de 2016

O universo da lógica

É sempre útil, para quem ensina alguns rudimentos de lógica, ter uma perspetiva geral do universo da lógica, que é bem mais rico e variado do que muitas vezes se supõe.

Adivinha-se a pergunta: então e a lógica aristotélica, onde está? A resposta é que cabe praticamente toda na lógica de predicados, sendo esta simultaneamente mais detalhada e abrangente.

Este mapa foi elaborado como guia para uma ação de formação sobre lógica a iniciar brevemente (destinada a colegas professores de filosofia).




terça-feira, 6 de setembro de 2016

2.º Congresso Português de Filosofia


A Sociedade Portuguesa de Filosofia, em parceria com o Instituto de Filosofia e o Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, e em colaboração com a Associação Portuguesa de Filosofia Fenomenológica, a Associação Portuguesa de Teoria do Direito, Filosofia do Direito e Filosofia Social, o Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, a Sociedade de Ética Ambiental e a Sociedade Portuguesa de Filosofia Analítica, organiza o 2º Congresso Português de Filosofia, que decorrerá na Faculdade de Letras da Universidade do Porto, nos dias 8 e 9 de Setembro de 2016

Trata-se de um evento que se pretende aglutinador de toda a comunidade filosófica portuguesa e que contará ainda com os presidentes das instituições homólogas da SPF em Espanha (REF) e Brasil (ANPOF).

Os oradores convidados internacionais são a filósofa francesa Claudine Tiercelin, do Collège de France, e o filósofo espanhol Daniel Innerarity, investigador da Universidade do País Basco.

quinta-feira, 16 de junho de 2016

Exame nacional de Filosofia, 2016

Foi realizado ontem o exame nacional de Filosofia. A prova pode ser consultada aqui e os critérios de classificação aqui.

terça-feira, 31 de maio de 2016

Explicação da crítica igualitarista de Cohen à teoria da justiça de Rawls

O texto abaixo é retirado do livro Capitalismo. Porque Não? recentemente publicado entre nós (Gradiva). Aí, o filósofo político Jason Brennan explica de forma muito clara e acessível a crítica do filósofo marxista G. A. Cohen à teoria da justiça de Rawls.


Cohen tem um diagnóstico sobre quais as razões por que a filosofia política está errada – porque é que, na sua perspectiva, os filósofos políticos são demasiado optimistas sobre os mercados e o capitalismo. Em Defesa do Socialismo é uma pequena peça do projecto mais extenso de Cohen de resgatar a filosofia dos seus caminhos errantes. Ele pensa que os filósofos construíram teorias pouco ambiciosas da justiça porque tratam erradamente a natureza humana como uma limitação à justiça. Em particular, Cohen pensa que os filósofos tratam erradamente factos sobre o que as pessoas estão dispostas a fazer como uma limitação ao que as pessoas deveriam fazer.
Para entender a acusação de Cohen, precisamos de algum conhecimento do filósofo John Rawls. O livro mais importante de filosofia política dos últimos cem anos é Uma Teoria da Justiça (1971), de Rawls. Robert Nozick, crítico de Rawls, também ele um dos mais importantes filósofos políticos do século passado, arriscou dizer que «Os filósofos políticos devem agora trabalhar com a teoria de Rawls ou explicar porque não o fazem». O último livro de Cohen antes da sua morte – Salvar a Justiça e a Igualdade (2008) – pretendia explicar porque é que não devíamos trabalhar com a teoria de Rawls. De facto, Cohen refere que precisamos de salvar a filosofia do modo de pensar de Rawls. Este autor cega-nos para o que a justiça realmente é.
Cohen alega que o problema com Rawls (e com muitos outros filósofos políticos, graças à influência de Rawls) é que este permite que factos lamentáveis sobre a motivação humana restrinjam o que conta como princípios de justiça. Cohen pensa que isso explica largamente porque é que pessoas como Rawls e Nozick defenderiam economias baseadas no mercado, enquanto ele próprio defende o socialismo. De acordo com Cohen, filósofos políticos como Rawls, Nozick, e muitos outros, simplificam as suas teorias da justiça para acomodar as motivações morais imperfeitas das pessoas, mas se Rawls e os outros percebessem que isso é um erro, veriam que a justiça requer socialismo e igualdade.
A teorização de Rawls sobre a justiça começa com a ideia de que a sociedade é um projecto cooperativo para ganho mútuo. Na sociedade, temos tanto congruência como conflitos de interesses. Temos congruência, porque cada um de nós tem uma participação na sociedade e nas instituições sob as quais vivemos. Mas há conflitos porque cada um preferia um maior, em vez de um menor, «quinhão» de quaisquer bens que a sociedade tenha para oferecer.
A justiça, segundo Rawls, visa resolver estes conflitos. A justiça trata de assegurar condições equitativas de cooperação. Mas o que se entende por «condições equitativas»?
Considere todos os factores, numa sociedade normal de mercado, que tendem a levar algumas pessoas a ter melhores resultados do que outras. De acordo com Rawls, muitos desses factores não passam de mera sorte. Por exemplo, as crianças no noroeste de Washington DC tendem a ter muito melhores perspectivas de vida do que é o caso para as crianças do sudoeste DC, em parte porque os pais no noroeste DC são mais ricos e têm mais educação e possuem mais capital social e humano. Mas não é como se qualquer uma dessas crianças fizesse algo para merecer nascer de pais ricos ou pobres – é uma questão de sorte.
Ou, para referir outro exemplo, em 2013 a revista People declarou a actriz Gwyneth Paltrow como a mulher mais bonita do mundo. A beleza de Paltrow ajudou-a a ficar rica. Mas em larga medida ela é bonita porque ganhou a lotaria genética. Ela herdou bons genes dos seus belos pais. Claro, Paltrow faz exercício e come bem, mas mesmo com a mesma dieta e exercício, a mulher média não pode tornar-se tão bonita como ela. Por conseguinte, a mulher média é excluída da maior parte das oportunidades de que Paltrow desfruta. Portanto, boa parte do sucesso de Paltrow é sorte.
E, por isso, lamenta Rawls – e Cohen lamenta com ele –, um problema com a nossa sociedade é que algumas pessoas têm melhores resultados do que outras a partir de bases moralmente arbitrárias. Tanto Rawls como Cohen acreditam que as desigualdades resultantes da pura sorte são, pelo menos presumivelmente, injustas. Como expliquei no Capítulo Um, Cohen acredita que pessoas perfeitamente justas não permitiriam nenhuma desigualdade como resultado de pura sorte.
Mas Rawls discorda. Ele pensa que a presunção contra permitir desigualdades baseadas na sorte pode ser superada. Rawls argumenta que as condições equitativas da cooperação social seriam quaisquer princípios com que as pessoas concordariam numa situação de negociação hipotética conhecida como «posição original». Na posição original, os negociadores são convidados a escolher princípios de justiça que governarão a sociedade na qual vivem. Os negociadores são racionais, razão pela qual eles escolhem regras das quais esperam beneficiar. Eles não são invejosos, o que os leva a procurar maximizar quão bem sucedidos eles são em termos absolutos, em vez de em termos relativos. Contudo, para garantir que eles escolhem regras justas, os negociadores são colocados sob um «véu de ignorância». Embora saibam factos gerais sobre como são os seres humanos, o véu de ignorância impede-os de saber factos sobre si próprios, como a sua raça, identidade de género, sexo, concepção sobre «a vida boa», religião, habilidades pessoais, posição relativa na sociedade, como serão os seus pais, e assim por diante. Também os impede de saber quais são as probabilidades de terem qualquer característica particular. Assim, por exemplo, os negociadores não apenas desconhecem se serão brancos ou negros, mas também desconhecem as probabilidades de serem brancos ou negros. Assim, este véu de ignorância impede-os de escolherem princípios que os colocariam em vantagem à custa de todos os outros. Em vez disso, dado que desconhecem as suas identidades particulares, irão escolher princípios que constituam vantagem para todos. Negociadores interesseiros, racionais e não-invejosos sob o véu da ignorância irão escolher regras que tendem a tornar cada um na sociedade um vencedor.
A certo ponto da sua deliberação, os negociadores consideram como dividir os frutos da cooperação social. O seu primeiro pensamento é de que devem distribuir tudo igualmente. Para ver porquê, imagine que nos deparávamos com uma tarte saborosa e sem dono. O modo mais intuitivo de a dividir seria dar a todos uma fatia igual. Contudo, suponha que se trata de uma tarte mágica. Isto é, suponha que a tarte muda de tamanho dependendo da forma como se corta. Se cortamos igualmente, a tarte permanece pequena. Mas, se cortamos desigualmente, a tarte torna-se maior. Rawls refere que, se formos racionais e não-invejosos, todos preferiremos cortar a tarte de modo a que tenhamos fatias desiguais, mas maiores, em vez de fatias igualmente pequenas.
E então, argumenta Rawls, os negociadores na posição original irão escolher princípios de justiça que permitem a desigualdade, desde que esta leve a que todos obtenham uma fatia maior. Os negociadores percebem que, recompensando certas pessoas por serem invulgarmente produtivas ou talentosas, todos podem ficar em melhores condições. É vantajoso para todos viver com regras sob as quais Steve Jobs ou Warren Buffett podem acumular mais riqueza que pessoas menos talentosas, ambiciosas ou conscienciosas. Uma vez que se perceba que o tamanho da tarte depende de as pessoas fazerem essa tarte, queremos encorajar a produção de tarte. Isto é válido mesmo que uma grande parte do talento de Job e Buffett seja sorte – por terem ganho a lotaria genética.
Cohen pensa que o argumento de Rawls é moralmente falho. Afirma que Rawls comete o erro fundamental de permitir que motivações humanas ignóbeis restrinjam o conteúdo das nossas teorias de justiça. Ora, quando se trata de fazer política prática no mundo real, Cohen concorda com Rawls que, se o único modo de motivar pessoas para trabalhar arduamente é pagando-lhes recompensas maiores-do-que-o-normal, poderíamos decidir permitir alguma desigualdade. Mas, adverte-nos Cohen, não devemos designar justa a desigualdade resultante!

Rawls refere que a desigualdade é justificada apenas se for necessária para ajudar a melhorar o quinhão de todos. Mas, segundo Cohen, o argumento de Rawls para permitir a desigualdade apenas funciona se assumirmos que as pessoas são egoístas. Contudo, diz ele, numa sociedade perfeitamente justa, todas as pessoas estão empenhadas em alcançar a justiça. Isto significa que as pessoas mais talentosas irão elas próprias confirmar a visão de que a desigualdade é justificável apenas se for necessária para melhorar o quinhão de todos. Sendo assim, então as pessoas mais talentosas não diriam: «Devíamos permitir a desigualdade porque nós, os talentosos, nos recusamos a trabalhar arduamente e a usar bem os nossos talentos a não ser se nos pagarem mais.» Se os talentosos se recusassem a trabalhar arduamente sem obterem pagamento extra, isso mostraria que não estavam comprometidos com os princípios de justiça de Rawls. Mas Rawls afirma que uma sociedade justa é aquela em que todos estão comprometidos com a concretização da justiça. Portanto, em vez disso, os talentosos diriam: «Nós, os talentosos, estando comprometidos com a justiça, escolheremos simplesmente trabalhar arduamente e fazer bom uso dos nossos talentos sem termos de receber mais pagamento. Por conseguinte, não é necessário pagar-nos mais, e nesse caso a desigualdade não é necessária ou justificada.» Numa sociedade justa, as pessoas têm boas motivações morais. E se as pessoas tivessem boas motivações morais, estariam dispostas a trabalhar arduamente e a usar os seus talentos para o bem comum sem terem de ser subornadas. Cohen pensa que Uma Teoria da Justiça de Rawls não é de todo uma teoria da justiça.

quarta-feira, 11 de maio de 2016

Críticas à Teoria da Justiça de Rawls


Uma das principais motivações da teoria da justiça de Rawls foi encontrar uma alternativa ao utilitarismo que, de há muito, orientava grande parte da teoria política. Rawls considerava que o utilitarismo contraria as nossas intuições sobre a justiça, dado que não exclui o sacrifício de alguns em prol da maximização do bem-estar geral. Mais precisamente, o utilitarismo contraria a nossa intuição de que, se queremos ser justos, devemos tratar todas as pessoas como iguais. Ora, pensa Rawls, a proteção de certos direitos e liberdades é o que garante um tratamento igual de todas as pessoas. 

Em grande parte, a teoria da justiça de Rawls visa mostrar quais são esses direitos e liberdades, evitando cair no habitual extremo oposto ao utilitarismo, isto é, evitando caucionar a pluralidade de intuições desconexas e incompatíveis entre si e a que dava o nome de "intuicionismo". A ideia de Rawls foi precisamente desenvolver uma teoria política capaz de articular de forma sistemática e coerente algumas dessas intuições, identificando os direitos e liberdades em que deve assentar qualquer sociedade que se queira justa. E esta passou a ser a direção que, depois de Rawls, quase toda a filosofia política acabou por seguir. 

Apesar de a direção que a filosofia política contemporânea vem seguindo ter sido indicada por Rawls, tal não significa que a teoria da justiça de Rawls seja consensual. Longe disso. Na verdade, ela tem enfrentado críticas de muitos lados, mesmo de outros liberais como Rawls — ele é geralmente classificado como um liberal igualitário. Entre os principais críticos da teoria da justiça de Rawls estão o economista Amartya Sen e o filósofo liberal Ronald Dworkin — este é por vezes classificado como um igualitarista liberal, por enfatizar mais do que Rawls a componente igualitarista —, liberais radicais ou libertários como Robert Nozick e Jan Narveson, comunitaristas como Michael Sandel e Michael Walzer e ainda igualitaristas radicais ou marxistas como G. A. Cohen.













As críticas visam diferentes aspetos da teoria da justiça de Rawls: umas levantam problemas acerca do método proposto por Rawls (o contrato hipotético celebrado na posição original) para encontrar os princípios da justiça, outras acerca dos próprios princípios, em especial o princípio da diferença, ou até sobre a articulação entre os princípios da diferença e da liberdade.

Aqui fica um brevíssimo resumo de algumas dessas críticas.

1. Contratos hipotéticos, como o celebrado na posição original, não funcionam na prática, precisamente por não terem em consideração todos os interesses das pessoas reais. Ao contrário do que é suposto acontecer no contrato hipotético sugerido por Rawls, num contrato real toda a informação é relevante para tomar decisões racionais, pois é o conhecimento de todos os aspetos que podem influenciar as decisões individuais que faz delas decisões racionais. O conhecimento é, pois, um ingrediente indispensável da racionalidade. Ora Rawls diz que, na posição original, as partes fazem escolhas livres e racionais a coberto do véu de ignorância, o que muitos consideram contraditório. Além disso, não se percebe em que sentido se pode falar sequer de partes que, raciocinando de forma totalmente imparcial, chegam a um acordo, quando cada uma das partes ignora a sua situação concreta, isto é, quando se ignora aquilo que permite distinguir as partes entre si. Isto equivale a dizer que as partes raciocinam como se não fossem realmente partes, mas como uma única entidade.

2. Escolhas feitas a coberto do véu de ignorância podem ser imparciais, mas isso não as torna boas. As deliberações e decisões realizadas a coberto do véu de ignorância na posição original são moralmente cegas, pois o véu de ignorância implica que as escolhas sejam feitas por indivíduos totalmente desenraizados e desligados de qualquer laço social e, portanto, interessadas no seu próprio bem, sem se guiarem por qualquer noção de bem comum ou sequer de vida boa. Assim, as escolhas dos princípios da justiça resultam da agregação de meras preferências individuais totalmente amorais.

3. O princípio da diferença é instável e não é possível cumpri-lo sem violar direitos inalienáveis das pessoas. O princípio da diferença estabelece que as desigualdades de distribuição da riqueza só são admissíveis se forem para o benefício dos mais desfavorecidos. Mas, mesmo que as pessoas sejam todas colocadas numa situação de igualdade ideal, elas acabarão por regressar livremente a uma situação desigual (por exemplo, umas prefeririam investir e trabalhar mais ao passo que outras prefeririam gozar os rendimentos e trabalhar menos). Ora, de modo a repor o padrão de distribuição inicial, o Estado teria de intervir constantemente, transferindo riqueza dos mais favorecidos para os menos favorecidos. Mas, ao tirar a uns sem o seu consentimento para distribuir por outros, o Estado estará a desrespeitar a autonomia dos primeiros e a violar direitos inalienáveis das pessoas, pois priva-as de usufruírem livremente do que apenas a elas legitimamente pertence. 

4. O princípio da diferença leva a subsidiar escolhas pessoais socialmente discutíveis. De acordo com o princípio da diferença o Estado tem de intervir de modo a eliminar desigualdades que não beneficiem os mais desfavorecidos, independentemente das causas dessas desigualdades. Ora, há muitos casos em que a situação desfavorável de algumas pessoas se deve a opções de vida ou escolhas pessoais livres. Mas ao redistribuir a riqueza por essas pessoas, o Estado estará a subsidiar e a desresponsabilizar tais escolhas. Isto acontece porque o princípio da diferença não faz qualquer distinção entre as escolhas das pessoas e as circunstâncias que não dependem da sua vontade. 

5. O princípio da diferença não permite compensar desvantagens naturais não escolhidas pelas pessoas. A segunda parte do princípio da diferença estabelece que só as desigualdades que resultam de uma igualdade de oportunidades podem ser justas. Mas a igualdade de oportunidades prende-se exclusivamente com as condições iniciais de acesso aos bens sociais primários, deixando de lado circunstâncias infelizes que não resultam de escolhas pessoais (por exemplo, alguém que contrai uma doença parcialmente incapacitante ou até alguém que descobre não ter qualquer talento) e das quais não são moralmente responsáveis. Não prevendo qualquer compensação para estas pessoas, o princípio da oportunidade justa, tal como Rawls o concebe, acaba por não impedir desigualdades das quais as pessoas não são responsáveis, o que, intuitivamente, parece injusto.    

6. O princípio da diferença incentiva motivações injustas. Este princípio admite que nem todas as desigualdades são indesejáveis, pois algumas desigualdades são um incentivo para as pessoas mais capazes e talentosas produzirem mais e, com isso, a aumentar a riqueza total disponível. A ideia é que isso acaba por beneficiar todos, pois haverá uma maior parcela de riqueza para redistribuir. Contudo, se as pessoas capazes e talentosas concordarem realmente com o princípio da diferença — isto é, se estiverem realmente interessadas em promover a justiça social —, então não deviam precisar de quaisquer incentivos para produzirem mais, uma vez que iriam reconhecer que, ao fazê-lo, não estariam a fazer mais do que o seu dever. Mas, se precisarem de incentivos materiais é porque não acreditam realmente que as desigualdades sociais são injustas ou porque não encaram a justiça social como algo suficientemente motivador. 

Há outras críticas, algumas das quais são versões ligeiramente diferentes das anteriores. Uma tarefa interessante é tentar identificar os autores das críticas aqui sumariamente expostas.  


domingo, 17 de abril de 2016

Metal filosófico

Nos dias 8 e 9 de abril tiveram lugar na Escola Didáxis - Riba de Ave, as V Olimpíadas Nacionais de Filosofia, cujos resultados foram os seguintes:


Medalha de Ouro (centro) - Frederico Saleiro Cardoso (Colégio Cedros, Vila Nova de Gaia)
Medalha de Prata (esquerda) - Alexandre Eira (ES Virgílio Ferreira, Lisboa)
Medalha de Bronze (direita) - Tiago Luís Resende (ES Amadora, do AE Pioneiros da Aviação Portuguesa.


Menções Honrosas:
Andreia Isabel Vitorino (ES Dr. Ginestal Machado, Santarém)
João Miguel Sousa (Colégio Pedro Arrupe, Lisboa)
Beatriz Gouveia de Jesus (Colégio Guadalupe, Seixal)



Parabéns aos vencedores, que irão representar Portugal nas Olimpíadas Internacionais, a realizar no próximo mês de maio na cidade belga de Gand. Estão de parabéns também todos os outros participantes, seus acompanhantes e os organizadores.

As fotos aqui usadas foram retiradas da página de FaceBook da Prosofos, responsável pela organização anual das Olimpíadas de Filosofia.